成唯识论选讲

成唯识论第三卷讲解（3）

原文：又此识是。善染依故。若善染者。互相违故。应不与二。俱作所依。

释：又因为阿赖耶识是善法所依止之识，也是染污法所依之识的缘故，才说阿赖耶识是无覆无记性的，祂不是善性也不是染污性。如果阿赖耶识是善性，那么善性与染污性相违背，就不能与染污业作为依止；如果阿赖耶识是染污性的，染污性与善性相违背，阿赖耶识就不能与善业作为依止，因此只要阿赖耶识是善和染污性的其中一种，就不能同时与善和染污作为依止，只能是让善和染污两种业之一来依止，两种业行不能同时依止于阿赖耶识而现行运作。

而事实上，阿赖耶识是善和染污两种业同时所依之识，这两种业都能依靠着阿赖耶识而运转，才能够造就业行出来，善恶之法才能产生出来。如果没有阿赖耶识作为所依，那么善法不能成就，恶法也不能成就，所以阿赖耶识是善恶法所依止的识，阿赖耶识就是无记性的。

若善染者，如果阿赖耶识是善的，或者是恶的，善和恶互相违背，那么阿赖耶识就不能与善法作依止，或者也不能与恶法作依止，祂就不是善法和染法同时所依止的识，不能为这两种法同时作依止，那么众生的善恶业就不能同时造作出来了，可是众生却不是造善业就是造恶业，根本不会只造其中一种业，那就说明阿赖耶识不是善性和恶性的，而是无记性的，才允许众生有时造善业，有时造恶业，阿赖耶识都会配合着造作出来。

如果说阿赖耶识是善性的，那么众生造作恶业的时候，祂就不能随顺众生，配合众生去造作恶业，恶业行就不能依止阿赖耶识而产生出来，那么阿赖耶识就不是恶法所依止的识体。可是恶业众生确实在造作恶法，恶法是怎么造作出来的呢？就是阿赖耶识配合着输送种子，并且自身的心所法也一起运行着造作出来的，那事实真相就是，阿赖耶识也是恶法恶业所依止的识体。所以说阿赖耶识不属于善法，不是善性的，而是无记性的，否则恶业行就造不出来了。

如果阿赖耶识是染污性的，那么众生造作善业的时候，祂就不会随顺着众生去造作善业了，众生的善业就不能够成就，可是众生却能够造作善业出来，那说明什么呢？说明阿赖耶识还是随顺着众生，输送种子，运用心所来配合造作善业，那么阿赖耶识就不是恶法染污性，不是染污性的，而是无记性的。

如果阿赖耶识是属于善法，或者说祂属于恶法，属于两者之一性质的，那么祂就不能够与善法或者恶法，都给作为依止，那就说明阿赖耶识属于不善不恶性的，祂是无记性。这样祂才能为众生的善恶业都作为依止，善恶业依止于这个识，众生才能够造作出来善和恶的业行。

 原文：又此识是。所熏性故。若善染者。如极香臭。应不受熏。无熏习故。染净因果。俱不成立。故此唯是。无覆无记。

释：又因为阿赖耶识是能被善染业所熏习的缘故，所以祂是无记性的。此识是所熏性故，意思是说阿赖耶识能被七识业种所熏染，存善业，就被善业所熏染，就会输出善业种子，实现善的身口意行和果报；存恶业，就被恶业所熏染，就会输出恶业种子，实现染污的身口意行和恶业的果报。

而阿赖耶识的本体是清静无垢、常恒不变异的，可是祂要收存七识造作的业种，以实现众生的生死相续，那么收存了业种之后，业种就能熏染阿赖耶识，使得阿赖耶识具有了不垢不净的体性，就不是本体的清静无垢了，更有种子的无常变异性，就不是本体的常恒不变异了。

因为业种在其内要不断的生灭变异，那就使得阿赖耶识里所藏的善恶业不断地转变。什么叫所熏染呢？因为众生造作的业行不管是善的、恶的，还是无记性的，都会存到阿赖耶识里，存到阿赖耶识里以后，就使得阿赖耶识里的种子有善染性了，也就是本来清静的第八识含藏了染污生灭的业种，就使得阿赖耶识连同种子整体就成为不垢不净的心体了。

种子存进心体里去了，祂将来要再把种子输送出来，以配合众生造作善染业，这叫熏染。如果不存善种子，祂就不熏善法，那么将来也不会形成众生善业的身口意行和果报，众生的善业也不能成立；如果祂不收存恶业种子，祂就不熏习染法，未来也不会输出众生的恶业种子，来配合众生造作染污业，实现众生恶业果报。如果祂不受染污法所熏，那祂就不会收存和输出染污业种。那众生的染污业种就熏不到祂，将来祂就不会输送出众生的染污种子，不会配合众生造作染污业了。

可是祂确实是在随顺着众生，或者造善业，或者造恶业，两种业祂都随顺着造作。两种业的业种都存到祂的心体当中了。祂确实在受着两种业的熏染，将来就输送出善业或者恶业的业种，就配合着众生造作善业，也配合着众生造作恶业，所以祂不属于善性的，也不属于恶性的，只能说明祂属于不善不恶的无记这种性质。

如果阿赖耶识属于善法或者染污法的话，就好象祂是极香或者是极臭的，那性质就是固定不变的了，不会再受香臭所熏而发生改变。如果祂是善性，类似于极香之法，那么臭气来了，祂就不受臭气的熏染，祂永远是极香的，那么臭气就不能存到祂的心体里，将来祂也不会释放臭气的染污种子，众生不会受到臭的恶报，同理香气也熏染不到祂，祂就不会变得更香。

如果祂是染污性的，类似于极臭之法，那么香气来了，祂就不会存香气的种子，也不会受香气所熏，将来祂就不会输送出香气的种子，来受香的善报，同理臭气也熏染不到祂，不会使祂变得更臭，因为祂已经不能够再受熏染，已经达到极致了。

这就说明阿赖耶识不属于极香臭性质，同理，也就不属于善性的，也不属于染污性的，只能属于不善不恶的无记性。如果祂属于善性，或者是属于恶性，那么众生所造作的善行，或者是恶行，将来都不会有因缘果报，因缘果报都不成立，因为祂不受熏故。所以根据以上的这些立论，阿赖耶识唯是无覆无记性。阿赖耶识只能是无覆无记的，祂没有善性和染污性，不属于善性的，祂也不属于恶性的。

 原文：覆谓染法。障圣道故。又能蔽心。令不净故。此识非染。故名无覆。

释：覆谓染法，染就是染污之法，所谓的染污，就是不清静，能遮蔽自心，不识真性，不见实相，因此能障碍圣道，不能取得圣果，那会永远处于轮回之中。

此识非染故名无覆。这个阿赖耶识没有染污，没有无明遮障，所以阿赖耶识是无覆的，祂不能覆障自己，不能覆蔽真性和真理，不能障碍自己显现出真性和实相，也不障碍祂的圣性，因此是无覆的。

 原文：记谓善恶。有爱非爱果。及殊胜自体。可记别故。此非善恶。故名无记。

释：记谓善恶，有爱非爱果。记就是善恶性质的，不是善性，就是恶性的，属于两头，性质是特别的，不一般的，因此可以记别，明记下来，别是识别分别的意思，只有特殊而不一般的性质才容易辨别分别。如果识心是善性的，造了善业，就有可爱的异熟果报，善的果报是非常令人喜爱的，众生都喜欢善的殊胜果报，这叫可爱果。如果识心是恶性的，造作恶业，将来就有恶业的果报，是不可爱的异熟果报。记就是指两头，不是善就是恶，但会得到可爱和不可爱的果报。

这两种果报都是比较殊胜，能够明记的，善恶心所的性质也比较特殊，不一般，有殊胜的自体可以明记，不是中性的中庸之性，所以叫作有记性。所谓的一般，就是既不是善，也不是恶，很平常普通，不特殊。而阿赖耶识，不属于有记性，祂属于无记性。非善非恶性，因此祂没有可爱的异熟果报，也没有可令人生厌的异熟果报，因为祂没有殊胜的自体可记别。

比如说，阿赖耶识不是善性的，祂就不会造作善业，不会有善的可爱的异熟果报。阿赖耶识也不属于恶性的，祂不造作恶业，就没有恶的不可爱的异熟果报。但是众生造作善业的时候，祂会配合众生造作善业，那众生得到善的殊胜果报的时候，阿赖耶识也不受善的果报。

众生布施了恒河沙世界里的七宝，获得了无边殊胜极殊胜的善业的果报，那样大福德的果报，阿赖耶识都不会享受到一丝毫。因为祂没有造善之心，虽然祂配合着造善，却没有造善业的心行，祂只是随缘的、法尔如是的在配合运行着，并且按照因果律来输出业种，实现因果，所以祂不享受善的殊胜果报，只是众生的五蕴七识来享受这个大福德果报。

众生造恶业的时候，比如杀人放火，诽谤三宝，阿赖耶识因为没有恶心，祂不会主动有意地去造作这些恶行。但是众生造作这些恶行的时候，阿赖耶识就配合一起造作，虽然配合造作，祂也没有恶心，因此祂也不受恶的异熟果报，众生恶心造业，才有不可爱的异熟果报。祂配合造业，只是随缘，法尔如是地运作，只是按照某种运行机制来运行罢了，因此是无记的，没有异熟果报。

比如一个机器人，人为地给它设计了一个程序，它就按照程序或者造善业，或者造恶业。但是造了什么善恶业，跟这机器人没有关系，因为机器人没有心行，所以它没有善业和罪业，不受奖赏和惩罚，奖赏它，它也享受不到；惩罚它，比如司法机关要定罪，也不能定它罪，要定指挥机器人造善恶业的这个人的罪，或者是定为机器人设计程序的这个人的罪。指挥和设计的人会受到善的果报，或者会受到恶的果报，机器人本身不受果报。这个阿赖耶识就象机器人一样，按照固定的机制在运行，祂只是配合众生造作业行，本身并没有什么心行，都是众生有善恶心行的造作，那么果报就由众生来受。

综合以上的分析论证，说明阿赖耶识不属于善的，也不属于是恶的，祂属于非善非恶性的，所以叫作无记性的。前面又说祂是无覆，祂没有染污，祂又没有善性，又没有恶性，在这个四法当中，祂属于无覆，又无记性的。善法和不善法属于六识心所具有的心行，而有覆无记性的法，是意根第七识的心行，那么八个识所造作出来的法，就分为这四种，阿赖耶识属于无覆又无记性的。

 原文：触等亦如是者。谓如阿赖耶识。唯是无覆无记性摄。触作意受想思亦尔。诸相应法。必同性故。

释：上一段是讲阿赖耶识的无覆无记性，这一段开始讲阿赖耶识的五遍行心所法，主要是破斥一种对于五遍行心所法认知的邪见。有人说，既然阿赖耶识是无覆无记性的，那么阿赖耶识的五遍行心所法，比如触、作意、受、想、思，也应该随着阿赖耶识是无覆无记性，这一段内容都是破斥这种邪见的。

这种邪见认为，诸相应法必同性故。什么叫相应法呢？就是说这些心所法，是与八个识是相应的，与识心相应的法叫相应行法，与识心不相应的，叫作心不相应行法。与八个识相应的法总共有五十一种，叫做五十一心所法；还有与八个识不相应的法，是二十四种不相应行法，有些法与八个识相应，有些法与八个识不相应。

与阿赖耶识相应的心所法有五种，叫五遍行心所法，那就是说，只要阿赖耶识存在，那么五遍行心所法就会帮助伴随着阿赖耶识运行，这样阿赖耶识才能产生出一切法，这就是五遍行心所法所起的作用。

只要阿赖耶识存在，五遍行心所法就会伴随着运行，五遍行心所法依赖着阿赖耶识才能存在，它们都没有其自体性，是识心运作的辅助工具，有识心的存在，心所法才能存在和起用，没有识，心所法就不能存在，也不能起用了。心所法是没有自体性的，不是无始劫以来就一直存在的，必须要依赖阿赖耶识才能存在运行。而阿赖耶识不需要依赖任何法，祂就能够独自存在和运行。心所法就不行了，八个识的所有心所法都必须要依赖于相对应的识，才能够存在和运行，没有识，就不能存在和运行。

比如说六识的心所法，如果六识灭了，那么心所法也就随之而灭，不可能单独存在。因为心所法没有自体性，没有能动性，虽然六个识同样没有自体性，但是六识有能动性，有趋动性，心所法没有，必须依赖着有趋动性的六识才能存在，那就更加的没有自体性了。六识毕竟还有自己的特性和功能利用，是阿赖耶识亲自产生出来的识体。

而心所法完完全全依赖于识才能存在和运行，它没有自己独自存在的体。因为心所法是识的助伴，是辅助识心运行的助手，属于拐杖之类的性质，就叫助伴。既然五遍行心所法没有自体性，那就是完完全全的虚妄法，没有实体性。那就不能与识相等，二者不是同一类性质的法。

 原文：又触等五。如阿赖耶。亦是异熟。所缘行相。俱不可知。缘三种境。五法相应。无覆无记。故说触等。亦如是言。

释：阿赖耶识的体性是无覆无记性，然而有人认为，阿赖耶识五遍行心所法，触、作意、受、想、思，应该是随同于阿赖耶识，也是无覆无记性，因为二者必须要有同样的体性。他们还认为，触等五法，与阿赖耶识一样，也应该是异熟性。

阿赖耶识的异熟性，是能够记录、收存众生的业种，并且受业种所熏，被熏了以后，祂将来就能输出业种，输出来的就是被熏染的。比如说众生造了杀人的恶业，这个业种就存在阿赖耶识里了，阿赖耶识领受了这个业种，收存起来以后就受熏了，就成为了不垢不净的体性。受熏了以后，将来才能把这个恶业种子输送出来，输送出来以后，众生就受了恶业的果报，祂输送出来的就是染污性的种子，以及众生与恶相应的心行，这是受熏染的结果。

又比如众生有贪心，生起了染污的心行以后，就造作了贪的业行，染污种子就存到阿赖耶识里了，阿赖耶识收存起来以后，就受了熏染，祂就含藏了这个恶业种子。等到将来缘熟了，祂把这种子输送出来，众生就现起了染污的业行，他还是贪，还是惯于偷盗。

阿赖耶识产生了众生贪染偷盗的行为，这就叫受熏了，不是阿赖耶识本身有这种行为，是祂把这贪染的种子又给输送出去现行了。众生存进来什么，祂就输送出去什么，这个叫作受熏，所以说阿赖耶识有异熟性。而这种邪见认为五遍行心所法，也有这种异熟性，也能记录收存、输出众生的业种，实现众生的因缘果报，这是不如理之说，不懂得心所的体性和作用，也混淆了识心的体性和作用。心所法没有自体性，不是实体，只是一个被识心所利用的辅助工具，没有识别性，不能起到识的功能作用。

这种错误知见认为，与阿赖耶识相应的心所法，一定是与阿赖耶识的体性相同，阿赖耶识是无覆无记性，心所法也应是无覆无记性的；阿赖耶识有异熟性，五遍行心所法也应该如阿赖耶识一样，有异熟性。

心所法有没有异熟性呢？没有异熟性，因为五遍行心所法没有自体性，不能单独存在，那就不可能受熏持种，不可能实现众生的异熟果报，因此心所法没有异熟性，它不能记录、收存、输送众生的业种，不能实现众生的因缘果报，心所法不可能作这些事，因为它不是实体，不是自在的。阿赖耶识是实体，有能藏、所藏、执藏的作用，祂象一个无形的大库房一样，能够含藏无尽的业种，收存无量的业种，因此才有异熟性。

而五遍行心所法不是实体，就没有能藏所藏性，没有执藏性，所以心所法不能受熏，不能记录收存业种，也不能输送业种，更不能实现众生的因缘果报。心所法没有实体，它要依赖着阿赖耶识才能够现行和运转，如果没有阿赖耶识，心所法也就不存在了。心所法是要依赖着阿赖耶识才能现行的，所以就没有异熟性。

阿赖耶识所缘境界，以及阿赖耶识运行的行相，都不容易被意识心所了知，心所法也是，所缘的境界和运行的行相，都不容易被意识心了知到。所缘的意思是说阿赖耶识缘的是什么样的法，祂缘业种，缘根身器界，缘七识心，因此就能了别业种，了别七识的心行，了别根身器界。阿赖耶识对这些法都能作意、能触、能受、能想、能思，能记录七转识造作的业行，能收存业种，能受前七转识所造作的业种的熏染，然后实现众生的善恶无记的因缘果报，这是异熟性。

而有人认为五遍行心所法也有异熟性，也有与阿赖耶识一样的所缘，一样的运行的行相，也能了别七识的心行，了别根身器界，了别业种，也能作意，也能触，也能受，也能想，也能思，也能记录业行，收存业种，实现因缘果报，心所法的所缘和运行行相，不同于阿赖耶识本体的所缘和行相。他们认为阿赖耶识的所缘以及运行的行相，意识心都不能触及到，因此不能具体了知，五遍行心所法的所缘与行相，也是同样的，意识心也触及不到，也不能具体了知。而我们应该知道，主体识和被其利用的工具，其所缘和行相，不可能相同，一个有能动性，一个没有能动性之故。

他们还认为五遍行心所法，能够缘三种境，三种境是什么境呢？第一个就是性境，第二个是带质境，第三个是独影境，这三种境是阿赖耶识所能缘的，他们就说因为阿赖耶识能缘，所以五遍行心所法也能缘。这个观点不如理，只有主体识才能缘这些法，有分别之性的法才能缘其他法，而心所法仅仅是一个识心所运用的工具罢了，工具不是识，不能有识的作用，就像人拿扫帚扫地，不是扫帚能扫地，而是人能扫地人有能动性，无情物的扫帚没有能动性，它仅仅是个工具罢了，心所法也如此。总之，他们认为五遍行心所法与阿赖耶识相应，也是无覆无记性，此说当然是非理的。

 原文：有义，触等如阿赖耶。亦是异熟。及一切种。广说乃至。无覆无记。亦如是言。无简别故。彼说非理。

释：这种邪见认为阿赖耶识是无覆无记性的，五遍行心所法和祂相应，也应该属于无覆无记性的。他们知见不正，就说触等也如是，也应该有无覆无记性，这种说法没有任何道理。因为他们对这些法义没有相应的智慧来鉴别，没有智慧来仔细思维真实义究竟怎样，就生出这些错误的知见。五遍行心所法没有自体性，不是实体，而是辅助工具，就不能和阿赖耶识划等号，不能有阿赖耶识的那些体性。

阿赖耶识所具有的体性，五遍行心所法就没有。阿赖耶识是八识之王，就象一个皇帝一个国王一样，皇帝国王是富贵的，他要什么有什么，他可以做一切，而皇帝身边的大臣呢，或者是身边的辅臣之类的人，他们是帮助辅佐国王做事的，他们自己并没有这么多的财富，也没有这么多的权力，只是依赖于国王而帮助治理国家事务，他们所有的权势地位不可能和国王相提并论。

他们只是替国王办事，帮助国王治理国家，不能和国王平起平坐，国库里的金银财宝也属于国王所有，大臣只是帮助管理，没有实有权。五遍行心所法和阿赖耶识的关系，与这个道理是一样的。阿赖耶识有自体性，祂是一个实体，祂能够受熏，能够持种，能够变现一切法。五遍行心所法就不能了，心所不是自在的，没有自体性，就不能做这些事，不能有这些体性，只能帮助阿赖耶识运行，因此没有异熟性，也不是无覆无记性。

 原文：所以者何。触等依识。不自在故。如贪信等。不能受熏。如何同识。能持种子。

释：为什么这种知见没有道理，心所法没有异熟性，不是无覆无记的呢？触等依识，不自在故。五遍行心所法依着阿赖耶识才能够存在和运行，它们都没有其自体性，没有自在性，不能自己单独存在，因此不能与阿赖耶识一样，受熏持诸业种。

比如根本烦恼中的贪心所，和善法当中的信心所，都是不自在的，随时随地会消失不见，不能时时现行出来，众生修到三果时，贪心所就会断灭，永不现起；众生原来没有信的善法，修到一定程度，才有了对三宝的信，如果业障现前，信心所法还会消失不见。因此心所法就不能受熏，熏之也无用，不能成熟众生的业缘，更不能实现众生的业果报。

五遍行心所法也如是，不能受熏。当众生心起贪爱，或者生起信仰，对三宝生清静信的时候，贪和信的心行，都不能熏染到五遍行心所法。心所法不能记录收存业种，那就不能受熏，更不能实现众生贪和信的果报，只能由阿赖耶识受熏染，收存贪和信的业种，实现果报。

当众生有贪心所，造作贪业之时，这个贪业，阿赖耶识就要记录收存，收存了以后，贪的业种就熏染了阿赖耶识，就使得阿赖耶识整体成为不垢不净的。那么阿赖耶识将来就能够释放这种贪的业种，还能让众生受到贪染而再造作贪业，这是阿赖耶识受熏染的结果。

但是五遍行心所法就不行，它们不能存种子，不能受熏染，也不能持种，更不能够输送业种来产生众生的业行，不能变现众生，不能变现万法。所以贪和信，以及众生所有的心行，都不能熏染五遍行心所法，因为心所法不是实体。既然不能受熏，那么五遍行心所法就不能和阿赖耶识一样受熏持种子。

 原文：又若触等。亦能受熏。应一有情。有六种体。若尔。果起从何种生。理不应言。从六种起。未见多种。生一芽故。

释：如果这个五遍行心所法能够持种子的话，那就坏了，那么一个众生持种子的体就有六个了。本来阿赖耶识能够持众生造业的种子，众生的业种不管是善业、恶业还是无记业，造作的同时，阿赖耶识就记录，就收存起来了。

如果说五遍行也能记录和收存，那么众生造的一个业，不管是善业和恶业、无记业，造作的同时，那五遍行心所法也同时收存，也同时记录，阿赖耶识也收存，也记录，那就有六个体同时来收存众生的业行业种，那将来这个业种怎么算呢？将来业种成熟的时候，众生该受果报的时候，是不是六个体同时输送出业种，同时形成众生的业果呢？

比如说，众生造了恶业，应该当畜生，是不是阿赖耶识把众生变成畜生，然后作意心所法把这众生又变成畜生，触的心所法也把这众生又变成畜生，那不是出来六个畜生了吗？这个是决不可能的事。或者是阿赖耶识和五个心所法分别输出五个业种，然后共同形成一个畜生身，这也是不可能的，六个业种，不可能出生一个果报体。所以说五遍行心所法跟阿赖耶识不一样，不能受熏，不能执持种子，不能储存种子，也不能输送种子。

假如说作意、触、受、想、思五遍行心所法也能够受熏，能受熏的话就能持种，持种才受熏，那么每一个有情，就应该有六种体，不仅有阿赖耶识，还有五遍行心所法，这些都是体，那么众生造业时，这六体同时给记录收存，将来六个体同时产生众生的果报。当产生众生的眼识的时候，这六体同时产生眼识，那就能产生六个眼识，产生六个眼根，产生出六个眼耳鼻舌身意、色声香味触法，那就出来六个众生了，这绝对是不可能的。

比如说现在众生就有一个实体，那么出生出来的这个众生，他就有一个色身，只有一个五阴；不可能是有六个种子，从阿赖耶识也输送种子和业种，从触心所法也输送种子，从受心所法或者作意心所法都能输送种子，六个种子同时来变现同一个众生，这也是不可能的。

六个种子应该生六个芽，不应该生一个芽，现在众生都是一个芽，一个五阴，可见这个五阴只是阿赖耶识自己单独产生变现出来的，与五遍行心所法没有关系。所以五遍行心所法不能持种、受熏，与阿赖耶识是有差别的，不应该同体对待。阿赖耶识的心所就是心所，实体本身就是实体本身，功能作用不能平等相同。

 原文：若说果生。唯从一种。则余五种。便为无用。亦不可说。次第生果。熏习同时。势力等故。又不可说。六果顿生。勿一有情。一刹那顷。六眼识等。俱时生故。

释：如果说众生的业果出生，产生众生的五阴十八界出来了，这只是从一种含藏种子的体生出来的果，那么其祂五个含藏有种子的体就没有用了。比如说产生众生五阴身的种子是从触心所法产生出来的，那么阿赖耶识就没有用了，作意的心所法也没有用了，受、想、思这些心所法也没有用了，祂们收存的这些种子都没有用了。

如果只用一个触心所法就能出生众生，那么阿赖耶识存在就没有必要了，其它四个心所法也都没有必要存在了。同理可证，如果众生的五阴身是从想心所法出生的，那么阿赖耶识和其他心所法就没有用了，这显然不合理。从以上分析来看，认为五遍行心所法能够受熏持种，就是一种邪见，是不正确的说法，没有任何道理。

也不能够说，这个六体（五遍行心所法加上阿赖耶识）是按照次第来出生众生的五阴十八界，一个体出生五阴身的一部分，六个体按照次序出生完整的五阴身，这个也不可能。因为众生造业时，祂们是同时熏习，同时存种的，这六体应该同时出生众生的果报身，同时产生众生，不可能次第的只产生一个众生，得同时产生六个众生。

产生六个众生的话，那就更不合理了，也不可能是一个众生，同时出生六个眼识等等都是六套的根尘识，六体产生一个众生也不合理。所以说五遍行心所法，不可能和阿赖耶识一样，能受熏持种。就是说五遍行心所法，没有受熏产生众生因缘果报的功能体性，和阿赖耶识有本质不同的体性，有本质不同的作用。

 原文：谁言触等。亦能受熏。持诸种子。不尔。如何触等如识。名一切种。谓触等五。有似种相。名一切种。

释：有谁能说，触等心所法，也能受到七识业行的熏染，也能执持七识造业的种子。根本不是这样的，触等五遍行心所法，怎么能够如阿赖耶识一样，叫作一切种子识，含藏一切种子呢？他们错误地认为五心所法，有相似的执持种子的行相，心所随着阿赖耶识现行运作，就能如阿赖耶识一样，收存业种，受业种熏染，执持业种，就叫作一切种了，这是不对的。

 原文：触等与识。所缘等故。无色触等。有所缘故。亲所缘缘。定应有故。此似种相。不为因缘。生现识等。

释：他们的错误观点认为，触等心所法，与阿赖耶识所缘的法相是相同的的，因此触等心所就有相似的种子行相。这样说是不对的。比如说人拿扫帚扫地，实际上是人在扫地，业行是人造作的，功劳归人所有，不能说功劳也有扫帚一份，扫帚仅仅是人使用的工具而已，它没有主观能动性，那也就没有功过了。阿赖耶识与五心所法的关系也是如此，心所法虽然能依赖着阿赖耶识而运行，但所作的一切事业都是阿赖耶识作的，心所仅仅是个工具罢了，因此心所就不能受熏持种，它也不是一切种子识。

他们认为，不是色法的心所法触等，因为也有所缘的法相，因此也就一定能有自体亲自所缘的法，而亲自所缘的法，就是自己亲自所变现出来的法，然后自己再缘。那这个说法显然也是不对的，心所法不可能出生任何一个法，它不是种子识，不含藏种子。这种相似于种子识的影相，不能作为出生现行七识等的因缘。

 原文：如触等上。似眼根等。非识所依。亦如似火。无能烧用。彼救非理。

释：比如在触等心所上，对应有相似的眼根相分，这个眼根相分不是本质的眼根，所以并不是眼识所能依止之根，那么触心所就不能出生眼识，它也就不是种子所依。触等心所所缘的法相，都不是实质的相，就如镜子里的火，不能起燃烧的作用，那么看见镜子中的火，想要扑救，则是无智之举，因此心所不能出生一切法。

 原文：触等所缘。似种等相。后执受处。方应与识。而相例故。由此前说。一切种言。定目受熏。能持种义。

释：他们说，触等心所有所缘的法相，有相似的种子识等法相，这在以后心所法起执受作用时，才能与阿赖耶识相例比，相一致，那时才能显示出来，触等心所法也能了别根身器界，也能受熏持种。基于此，才有前面所说的，触等心所有一切种子的说法，触等心所一定有能受熏、也能执持种子之义。此种言论也是没有道理的，下文会说到。

 原文：不尔。本颂有重言失。又彼所说。亦如是言。无简别故。咸相例者。定不成证。勿触等五。亦能了别。触等亦与。触等相应。由此故知。亦如是者。随所应说。非谓一切。

释：真实义却不是这样，这段文字有严重的过失。他们所说的也如是这样的话，是因为自己没有智慧简择和辨别之故，所说的触等心所与阿赖耶识一样有受熏持种义，一定没有什么依据来证明；触等五心所法不可能有了别性，不可能了别业种和根身器界；触等心所法也不可能与作意触受想思相应。

比如作意心所，只是起引心趣境的作用，本身不能再生起作意触受想思心所的功能；触心所只是起接触的作用，本身不能再生起作意触受想思心所法的功能作用；受心所 只是起领纳领受的作用，本身不能再生起作意触受想思心所的功能作用；想心所，只是起了别取相的作用，本身不能再生起作意触受想思心所的功能作用；思心所，只是起思量抉择的作用，本身不能再生起作意触受想思心所法的功能作用，因为它们本身都不是识，因此不能再有助伴心所了。

所以我们应该知道，他们所说的心所与阿赖耶识也是一样的，只是随意而说，并没有理论依据，触等心所并不是一切种子识，不含藏种子，也不能受熏持种。