成唯識論第三卷講解 

原文：阿賴耶識爲斷爲常。非斷非常。以恒轉故。恒。謂此識無始時來。一類相續常無間斷。是界趣生施設本故。

釋：阿賴耶識是斷還是常的？答：非斷非常。爲什麽說阿賴耶識非斷非常呢？因爲阿賴耶識，祂有自身的識種子，祂自身的識種子，輸出來以後，形成了阿賴耶識心體的不斷運轉。阿賴耶識本身的識種子，刹那刹那的輸出，刹那刹那的生滅變化，才有阿賴耶識心體的存在和運轉，才能形成阿賴耶識的各種功用。即使是在阿羅漢的無餘涅槃境界裡，阿賴耶識的自身識種子也是在不斷地輸出和生滅變化著，形成了不斷滅的阿賴耶識，心體才能運轉，才能不斷滅。

阿賴耶識因爲有自身的識種子在刹那生滅，所以說阿賴耶識是不常的。雖然識種子刹那生滅，但是形成的阿賴耶識卻從來沒有斷滅過一刹那，這就說明了祂又是不斷的。阿賴耶識的功能作用常恒存在，永遠會運轉下去，永遠會現起世間萬法，所以祂是非斷的。阿賴耶識自身種子永遠會刹那輸出，刹那生滅，儲藏的業種也會不斷地生滅變異，所以阿賴耶識也是非常的。

以恒轉故，因爲這個阿賴耶識，永遠在運行著，永遠在運轉著，從來沒有停止過，沒有停止過一刹那。因爲祂是永遠在運轉著的緣故，所以說祂是非斷非常的。阿賴耶識從無始劫沒有頭的時候開始，一直都在運行運轉著，一直存在著，一直在起著利用。所以說祂一直是相續的。阿賴耶識常無間斷，祂永遠在運轉著，所以叫常，因爲沒有滅過，所以說祂常無間斷，一刹那都沒有斷滅過。

因此這個阿賴耶識，祂是我們欲界、色界、無色界，這三界六道衆生以及四生胎卵溼化這四生的根本依。祂是所有衆生的根本，因爲有阿賴耶識，才有三界世間，才有六道衆生，才有胎卵溼化四生，才有四聖六凡。一切衆生、一切法都是以阿賴耶識爲施設的根本。沒有阿賴耶識就沒有三界世間，就沒有衆生五隂世間，也沒有四聖六凡。 

原文：性堅持種令不失故。轉。謂此識無始時來。念念生滅前後變異。因滅果生。非常一故。可爲轉識熏成種故。

釋：阿賴耶識體性堅住，能持種子，讓所有的種子都不失壞。什麽叫體性堅住呢？阿賴耶識就是金剛經裡所說的金剛心，這個金剛心永遠不壞滅，任你任何人，任何力量都不能毁壞阿賴耶識，無法摧毁祂。爲什麽不能摧毁祂呢？因爲祂不與世俗任何法相對應，因此世俗法的衆生的覺知心，毁滅不了祂，衆生的身口意行毁滅不了祂，世間的色法毁滅不了祂，色法和心法合起來的所有法，都毁滅不了祂，所以說祂體性堅住。又因爲祂是本來就不生不滅的心體，無始劫以來祂就沒有滅過一刹那，恒轉相續，無始無終，所以說祂不能夠被摧毁。又因爲祂無形無相，所以無法毁滅。祂的體性是非常的堅固、堅硬，永遠不失壞，這些就是說祂的金剛不壞性。

持諸種子，既然阿賴耶識是金剛不壞心，體性堅住，所以祂才能保持和存儲衆生的所有業種，永遠不會消失和壞滅。這個種子不只是自身含有的七大種子，主要還有衆生造業的業種子：包括善業種子和惡業種子，還有不善不惡的無記業的種子。衆生的業種全部存在阿賴耶識心體裡面，存在裡面以後，除非是衆生受到了相應的果報，實現了相應的因果律則，這個種子才消滅，否則就不滅。

如果不實現這個因緣果報，種子就不會消除，那會仍然存在阿賴耶識裡。但是這個種子可以通過懺悔來消去一部分。比如可以通過証得空性，証得無生忍和無生法忍，才能消除一部分，但不是全部都能消除。這樣阿賴耶識就必須是極其堅固，不會散壞和滅亡的，才能保持所存的業種不失去，不散壞，不滅亡。

轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異。就是此識一直在運行著，沒有停止過。阿賴耶識無始時來念念生滅。什麽叫念念生滅呢？意思是說，阿賴耶識祂本身也有識種子在刹那刹那地生滅著，就形成了這個不生不滅的阿賴耶識，才能保証阿賴耶識的永遠不斷滅，永遠運行。說念念生滅，也是說阿賴耶識儲藏的衆生的業種子，念念都在生滅變化，消失一部分，又存進來一部分。阿賴耶識一邊在實現衆生的業果，一邊在繼續存儲衆生新的業種，使得業種不斷地生滅變異。

所以說衆生的業種子也是念念生滅，前後變異的。阿賴耶識在念念生滅變化，爲什麽生滅變化呢？一個是自身識種子，一個是七識造業的種子在裡面生滅變化。阿賴耶識實現了衆生的一個業果，就少了一個業果，又造了新業呢，就又增加一些業果，那麽業種子就會不斷地生滅變化。衆生心清淨的程度不一樣，染污的程度也不一樣。那麽種子就會由染污變清淨，由清淨變染污，念念生滅變化，衆生就是這樣在生死輪回著。一世造善升天，一世造惡下惡道，不斷地輪回在生死當中。

因滅果生，非常一故。因爲種子在阿賴耶識裡總是在生滅變化，那麽實現了因果以後，種子就沒有了。再造業呢，又增加了種子，阿賴耶識裡的種子總在生滅變化著，使得阿賴耶識念念生滅，前後變異，不是始終都是原來的狀態。那麽衆生今世的阿賴耶識和來世的阿賴耶識，開悟以後的阿賴耶識，還有入了初地以後的阿賴耶識，以及不同果位的阿賴耶識，其内涵都是不同的。因爲祂裡面種子在生滅變異著，這個生滅變異的現象，就是種子的因滅果生，這個業種子是因，剛剛造作完業行，就作爲種子存進阿賴耶識裡，種子就是因位的種子，將來緣熟，就會生果。

某個種子輸送出來，實現了衆生的業果，就是果生。果報一産生出來，實現了業果，這個種子的因就滅了，叫因滅果生。 阿賴耶識就不是永遠常恒如一的，總是在生滅變化的。那麽我們學佛的修行人，明心見性以後的菩薩們，其阿賴耶識總是在發生著變化，總是在越來越清淨，所以阿賴耶識就是非常、非一故。不會是永遠保持原來的那個狀態，不會是染污總是染污，清靜總是清靜，有業障總是有業障，不會是永遠染污不變清靜的，不會是永遠不變化的。

阿賴耶識可被七轉識所熏，前七轉識造業以後，把種子存在阿賴耶識裡面，使得阿賴耶識就有了生滅性。那麽阿賴耶識也就能被七轉識所熏染，七轉識就影響了阿賴耶識，本來阿賴耶識本身是清淨的如來藏，這樣把七轉識染污種子存放進去了，就使得阿賴耶識，具有了種子生滅變異、因滅果生的這種生滅性。祂被七轉識所熏，熏完以後就成了業種，存在心體當中。 

原文：恒言遮斷。轉表非常。猶如暴流。因果法爾。如暴流水。非斷非常。相續長時。有所漂溺。此識亦爾。從無始來。生滅相續。非常非斷。漂溺有情。令不出離。

釋：恒言遮斷，這個恒就是不斷滅的意思，永遠如此的意思，從來沒有斷開過，就是恒。轉表示非常，這個轉就是流轉的意思，隨著七轉識而一直在生死輪回當中流轉著，隨著七轉識而一直在實現著衆生的因緣果報。因滅果生，内裡含藏的種子不斷地在生滅變化，所以阿賴耶識也是非常的。阿賴耶識本身的識種子生滅變化不停，産生出來的七識的識種子也是生滅變化不停，業種子也在生滅變化不停，使得阿賴耶識整體就是生滅變化不停的。祂自身的體性雖然清淨無染，但是祂含藏的種子在生滅變化，所以整體來說就是非常的。

猶如暴流，因果法爾，阿賴耶識就像一種暴流水一樣，刹那刹那帶著種子，一直在相續流轉著，後浪推前浪，洶湧澎湃，一直不斷地在實現著衆生的各種因緣果報。衆生七識造作業行之後，種子存入阿賴耶識裡，然後緣熟再輸出出來，實現業種。實現業種的同時，衆生七識又造業，造業以後又存入業種，存進去以後，緣熟了再輸出來，又實現了因果。這樣衆生因果相續，使得阿賴耶識像暴流水一樣，一直不斷地在流轉運行、運作著，沒有停歇之時，不斷地生滅變幻，就像暴流水一直沒有停息過一刹那。

阿賴耶識就像暴流水，既不斷也不常。如果說祂是斷的，無始劫以來祂一直都在隨著七識而流轉運行著，從來沒有斷滅過一刹那，即使在無餘涅槃裡，祂自身也在運行著，沒有歇息過一刹那；如果說祂是常的，可是祂自身的識種子卻在刹那刹那地生滅變換不止，祂内含的業種子在心體裡面也在不斷地生滅變異。有些業種消失，有些業種增加，由染污到清靜，由清靜到染污，一直在變化不停，因滅果生，不斷地實現著衆生的因緣果報，沒有停止過。

相續長時，有所飄溺。衆生無始劫以來，由於阿賴耶識一直都在隨著七識流轉在六道生死輪回裡，其流轉時劫，難以計算，只有佛智，才能知其劫數。衆生在如此久遠時劫裡，一直受著各種生死業報，因因果果，果果因因，在生死海洋中，相續長時的流轉漂流，到未來不知道何時爲止。衆生就是這樣沉溺在自己所造就的生死業海裡，不能自拔。因爲阿賴耶識總是在隨順七識的無明，配合七識造作業行，不斷地實現著因緣果報。存種子，輸出種子，實現因果，讓衆生飄溺在六道輪回裡，忍受著無量痛苦卻無有出期。直到有一天，痛苦不堪時，反思自己，才開始覺悟，學佛修道，降伏煩惱，轉染爲淨，慢慢地自救，才有希望拔出生死業海，得到解脫。

世間的大海水，深不可測，前浪後浪，洶湧澎湃，入者都會被海浪所飄溺，生死可怖。阿賴耶識也是如此，從無始劫以來，種子生滅，自身卻相續不斷，永不停息地流轉著。内裡儲存著衆生無量無邊之多的生死業種，致使衆生業海茫茫，不斷地掀起一個又一個的生死大浪，前浪後浪，波濤滾滾，吞沒著衆生，頭出頭沒，難以出離。

 原文：意顯此識無始因果。非斷常義。謂此識性無始時來。刹那刹那果生因滅。果生故非斷。因滅故非常。

釋：意顯此識無始因果，非斷常義。以上内容的闡述，就已經表明了阿賴耶識，從無始劫以來，不斷地實現衆生的因因果果，因滅果生，果生因就滅，不斷地生滅變異著。因此就說明了，阿賴耶識既不是斷滅的，也不是常恒如一的。因爲阿賴耶識從無始劫以來，一直在實現著衆生的因緣果報，那麽衆生造業的因，作爲業種存儲起來，將來遇緣再輸送出來，就實現了衆生的業果，業果生出來時，造業的因就滅，種子就消失。同時衆生的五隂再造新業，存新業種，將來再實現新業的業果報。這樣，阿賴耶識就一直在實現業行的因滅果生，果生因滅的因果律則，永不停息。

祂能不斷地實現衆生的果報，就說明阿賴耶識是非斷非常義。阿賴耶識不是斷，也不是常。爲什麽不是斷呢？因爲祂自身體性堅住，從來不斷絕地在出生衆生三界世間的一切萬法，從來沒有斷絕地出生衆生一世又一世的五隂色身。祂一直在生起自身的利用，從來沒有滅失過，沒有斷絕過。那爲什麽祂不是常呢？因爲祂生出的七轉識是生滅又生滅的，祂内裡的業種是生滅又生滅的，祂實現的因緣果報是生滅又生滅的，祂所生出的一切法都是生滅又生滅的。而自身的識種子，也是刹那刹那生滅的，所以說阿賴耶識也不是常恒不變異的。

謂此識性，無始時來，刹那刹那，果生因滅。果生故非斷，因滅故非常。阿賴耶識的體性從無始劫以來，都在刹那刹那地實現著因緣果報。衆生的業果産生出來以後，那個造業的因就消滅，造業的種子就消失。造業種子形成以後，存在阿賴耶識裡面，遇到緣熟時，再輸出種子，來實現衆生的因果。果，極大多數是在未來世緣熟時才能出生，那麽未來世果出生了，就說明阿賴耶識仍然存在著，沒有斷滅，才能有後來的果報。

阿賴耶識是實現衆生果報的主體識，是存儲和輸出種子的主體識，是産生三界世間一切萬法的因，是一切萬法緣起之理體和根源。當阿賴耶識實現衆生的果報時，造業的種子就滅。種子滅了，就說明阿賴耶識是非常的，裡面含藏的種子是不斷生滅變異的，不能保持其恒常性，所以說這個阿賴耶識是非斷非常的。說祂不斷，是因爲祂能延續到未來世不斷，一直在實現衆生的業果報。說祂非常呢，是因爲祂含藏的種子生滅變異。 

原文：非斷非常。是緣起理。故說此識恒轉如流。過去未來既非實有。非常可爾。非斷如何。斷豈得成緣起正理。過去未來若是實有。可許非斷。如何非常。常亦不成緣起正理。

釋：阿賴耶識非斷非常，祂是世間一切萬法的起因，是萬法的源頭，萬法生起所依的理體。世間萬法的生起，就是在實現著衆生的業因果報，於是衆生世間生死相續不斷。阿賴耶識所實現的因緣果報，祂所出生的三界世間，十方諸佛國土，宇宙器世間，祂所産生的衆生五隂十八界，都是因緣而生，都是緣起法。因爲有阿賴耶識才能緣起，因爲有阿賴耶識當中所存的業種，才能緣起，遇緣而生起，所以說緣起理，就是緣起所依的阿賴耶識理體。

因爲有緣起理，所以才說阿賴耶識恒轉如暴流。祂必須實現衆生的所有因緣法則，就必須要不斷地現行運作，祂不可能斷滅一刹那。否則，萬法就不能緣起，所有的業種都會斷滅不現，衆生世間就再也不會出現，永遠靜悄悄，空曠、空無。因爲過去未來的所有世間一切法，都不是真實有，必須依賴阿賴耶識而現起，所以阿賴耶識必然是真實存在的，是可以依賴的，過去未來的世間一切法，依之才能不斷地生起。如果阿賴耶識是斷滅的，那就不能有世間一切法的緣起。

過去未來的一切法，如果是實有的，是真實的，是不生不滅的，那麽就能允許阿賴耶識斷滅，因爲一切法都不需要阿賴耶識而變現出來，自身就能保証自身永遠存在不滅。那麽阿賴耶識就是無用的，可以廢棄的。因爲過去未來的一切法都沒有自性，都是生滅虛幻不實的，而這一切卻還在不斷地出生現起，所以就必須依賴阿賴耶識而生起，阿賴耶識就不是斷滅的。如果阿賴耶識是恒常不變異的，那麽其内所存的業種，就要永遠保持如一，不能出現變異。

如果阿賴耶識裡的業種沒有生滅變異，衆生的五隂世間就沒有生滅變化，永遠恒常如一，原來是什麽狀態，就會永遠保持什麽狀態。是畜生身的，永遠是畜生身，永遠在畜生道，種子不變異故。是地獄身的，永遠是地獄身，種子不變異故。是天人的色身，永遠是天人的色身，種子不變異故，那麽就不會有六道輪回了。如果阿賴耶識是恒常不變異的，那就永遠不用再生成世間任何一個法。衆生世間就沒有生滅，沒有六道生死輪回，衆生也就不是衆生，全部成爲無生死業緣的果地佛。現見此理不通，所以阿賴耶識也是非常的。

阿賴耶識如果是常不變異的，那麽衆生造善業，阿賴耶識就不會記錄收藏業種，造惡業，也不會記錄收藏業種，造不善不惡業，同樣不會收藏業種，衆生就不會有因緣果報，也沒有來世的種子現行，那樣衆生就會斷滅，或者涅槃，不會再出生了。那樣的話，世間就沒有緣起法，就不會産生任何法出來，衆生世間就滅。所以阿賴耶識不是常的，一定有種子在生滅變異，才有五隂世間的不斷生起。當衆生修到佛地時，種子也不變異了，阿賴耶識就是常恒不變異的，其名改爲無垢識，無垢識裡唯有善業種，沒有惡業種，佛只有善報，沒有惡報。而衆生的阿賴耶識一定是非斷非常，不能是常恒不變異的，那就不能有緣起法的出生，不能有三界世間的現起了。

 原文：此識與幾心所相應。常與觸作意受想思相應。阿賴耶識無始時來。乃至未轉。於一切位。恒與此五心所相應。以是遍行心所攝故。

釋：此識，是指阿賴耶識，祂與幾個心所法相應呢，祂常常與觸、作意、受、想、思五個心所法相應。阿賴耶識從無始劫以來，在一切位中，都是恒久、永遠地與這五個心所法相應。一切位是指：凡夫位、外道位、二乘的四向四果位、辟支佛位、地前菩薩位、地後菩薩位、等覺位、妙覺位，以及佛位，這五個心所就一直存在運行著，從來沒有斷絕過。

乃至於在阿賴耶識不運轉位，這五個心所法也在運行著。這裡不運轉位，是指阿羅漢辟支佛們的涅槃境界。在涅槃境界裡，沒有五隂，沒有十八界，沒有七識，因此阿賴耶識就不會配合五隂七識的運轉，阿賴耶識也就一個法也不出生，祂就不作世間任何一件事，因此叫做不運轉。雖然如此，阿賴耶識的五個心所仍然在運行著，沒有斷絕。

爲什麽這樣呢？因爲在涅槃境界裡，阿賴耶識自身仍然存在，仍然在運作著，自身的識種子仍然在刹那輸出，來維持阿賴耶識的存在不滅。而只要有阿賴耶識的存在，心所法就必然要運行。而且阿賴耶識裡還有二乘人的業種存在，二乘人還有變異生死沒有了。因此阿賴耶識還要觸業種，還要與業種相對應，五個心所必然要運行。有阿賴耶識就有五個心所法的伴隨運行。因爲這五個心所法屬於遍行心所法，要普遍地運行。遍，就是遍一切時，遍一切位，遍一切地，遍一切處，遍一切界，遍一切法，五遍行心所法就這樣普遍地運行著，永不斷滅。

 原文：觸謂三和分別變異。令心心所觸境爲性。受想思等所依爲業。謂根境識更相隨順。故名三和。觸依彼生。令彼和合。故說爲彼。三和合位。皆有順生心所功能。說名變異。觸似彼起。故名分別。

釋：三和，就是根、塵、識，三者和合在一起。和合在一起以後，識就觸塵。觸是識的觸心所，觸塵以後，識就領受領納了塵，領納就是受心所。領納了以後，就了別了塵，了別是識的想心所。了別了以後，就開始思量，最後生起決定心，要如何造作了，這就是識的思心所。

當然，這裡還有很多複襍的事情，不是一下子就能決定造作的，中間還會有觸、作意、受、想等等心所法的不斷現起，才能作最後的決定，要如何造作，這裡面是很複襍的。六識決定的事情，要交給意根審批，意根同意了，才能由意根決定如何造作。於是第八識就配合，讓六識造作，身口意行就表現出來了。

觸，是受想思的所依，沒有觸，就沒有受，沒有想，沒有思。因爲識不接觸塵，就不能領受塵境，進一步也就不能了別塵境，那就不能思量塵境，就不能對塵境生起抉擇心和造作心。但是，最初還得有識的作意心所。

作意心所，在種子位，就生起來了。就是說，識種子在第八識裡，就作意於塵境，就是對準塵境的目標，或者叫做塵的處所，識種子就要出現在目標那個地方了。然後識種子，才能在作意的塵境那裡生出來，生出來以後，就會觸塵境。

作意，是引心於境，把注意力對準塵境處所。然後識種子在相應的塵境那裡生出來。這是指六識的作意，不是指第八識的作意。第八識有自己的作意，與七識不同，第八識有自己需要了別的目標和内容。如果意根對塵境不感興趣，就不生起抉擇，就不會決定去分別和了別自己不感興趣的塵境。意根決定之後，第八識才能生出識種子，來了別意根所決定要了別的塵境。所以一切法，都不離意根，都不離第八識。

當識種子還沒有被第八識生出來之前，識種子就在第八識裡。如果識種子要生出來，它得有個目標或處所，如果意根對某些塵不感興趣，第八識不會使識種子生於意根不感興趣的處所。第八識肯定是往意根感興趣的地方生起識種子。所以說這個識種子在生之前，得有一個處所，作意於一個處所，識種子才能生出來，這個地方就是意根感興趣的地方。

比如意根對花感興趣，識種子就作意於這個花，對準這個花，然後識種子在後腦有花的内相分處生出來。如果識種子對聲音感興趣，那麽識種子就會作意於聲音，然後第八識把識種子在後腦有聲音的内相分處生出來。這樣識和塵就相觸了，相觸之前必須先作意，作意就是對準那個塵境的目標，然後讓識種子生出來，生出來肯定是在那個塵處，生出來就馬上觸了，遇到一起了。這兩個東西一見面肯定就觸了，作意肯定是在沒見面之前。

比如說我想找一個人，我就知道這個人在東邊，我就作意於東邊，然後我就沖著東邊，奔著東邊去了。我到東邊了，那麽就和東邊這個地方相接觸了，就與東邊的人見面了。到東邊之前呢，我要作意於東邊，準備往東邊去了。這個作意是在識種子沒生出之前，就是我還沒有開步走的時候，一但到了目標所在之處，兩個就見面接觸就接觸了。

根境識，更相隨順，是三和。識生出來的前提是，内相分的境，先在勝義根處生出來，根與境再相觸，然後第八識再出生識，於是三者和合在一起，互相觸。識如果能夠一直觸境，必須是根與境一直在相觸，這是前提條件。如果有一刹那，根不能觸境，識就不能觸境，就不能了別境。

觸依彼生，觸依根境識而生。首先，有根境，才能有根境的觸，其次，才有識，有了識，才能有三和合觸。觸，能讓三者和合在一起，這是觸的功能。三和合位，皆有順生心所的功能，就是說，三者若是一和合起來，其他心所法就會一個一個地生出來了。其他心所生出來，就産生了變異，就是說，觸的心所法轉換了，識的功能作用在不斷地發生變化，識的了別功能就不斷地在進行著。觸似彼起，故名分別。有了觸，才有後邊的心所法生起，於是，才能有識的了別功能作用，識才能了別境。

 原文：根變異力。引觸起時。勝彼識境。故集論等。但說分別根之變異。和合一切心及心所。令同觸境。是觸自性。既似順起心所功能。故以受等所依爲業。起盡經說。受想行蘊。一切皆以觸爲緣故。由斯故說識觸受等。因二三四和合而生。瑜伽但說與受想思爲所依者。思於行蘊爲主勝故。

釋：什麽叫做根變異力呢？這裡的根，是指後腦部位的勝義根，因爲阿賴耶識要把内相分六塵變現在這裡，阿賴耶識要吸取勝義根這裡的四大營養物質，才能變現出比外界物質色法更微細的内相分。所以後腦這部分營養要夠用，如果營養不足，阿賴耶識攝取的四大就不調和，變出的六塵相就會稍微扭曲，與外相分不太一致，六識了別的就不如實。那麽這個人與他人相比，就不太正常，小腦萎縮的人就是如此。

因爲勝義根這裡，生出了六塵，就産生了變化，就是根變異了。由於這個變異力，就引起了六根與六塵相觸。爲什麽相觸呢？因爲六塵出生在勝義根裡，二者必然是在一起的，那就接觸了。這個觸，是相當重要和關鍵的，會引起後續的識心出生，以及會引起識心所有心所法的生起，會引起以後的一系列的分別了別活動。所以這個根變異力引起的觸，要超勝於六識與六塵境界的觸。沒有前邊根塵的觸，就沒有後邊識境的觸，所以前邊的觸，要超勝於後邊的觸。

所以阿毗達摩集論等論著當中，特別強調根的變異，六根發生變化，觸了六塵以後，就會和合一切心及心所法。意思是說會引生出六識，六識出生以後，心所法就會開始運行，六識及心所法一起觸六塵境界，這就是觸的自性。觸，就是和合義，碰觸、接觸的意思。既然觸，能夠引起順次生出心所的功能作用，所以觸，就是後續的受心所的所依。受心所依賴著觸心所，才能出生，才能有作用。

起盡經裡說，五蘊當中的受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，這四蘊，都是以觸心所爲緣，所産生出來的。因爲六根觸六塵，阿賴耶識就會變現出六識的識蘊，於是六識就有受蘊，之後六識會有想蘊，於是六識的行蘊就隨即運行起來了。這個觸，就是這樣的關鍵。由於這個觸，六識觸六塵境界以後，就有了受蘊、想蘊和行蘊這三蘊的出生和運行。衆生的五蘊就運行起來了，就能在世間分別一切六塵境界，業行也就産生出來了。

瑜伽師地論裡，只說觸是受想思心所的所依，受想思心所依止於觸，才能出生運行。這個說法與上述說法是一致的，因爲思心所，就相當於行蘊，思的心所法以行蘊爲主，行蘊在思心所裡比較超勝，比較突出。行蘊就是身口意行的造作，思心所的最突出内涵就是造作，當然還有抉擇之意。而受心所就與受蘊相對應，想心所與想蘊相對應，思心所就與行蘊相對應。這些是六識受蘊的心所法，所以觸，是五蘊當中四蘊的所依，是出生四蘊的前提條件，那麽根變異引起的觸，就是相當重要和超勝的。

 原文：舉此攝餘。集論等說爲受依者。以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相。與受所取順益等相。極相鄰近。引發勝故。然觸自性是實非假。六六法中心所性故。是食攝故。能爲緣故。如受等性。非即三和。

釋：思於行蘊爲主勝故，舉了這個例子，也包括了其它方面。同理，受於受蘊爲主勝故，想於想蘊爲主勝故。意思是說，受心所以受蘊爲主，受蘊的作用比較突出。受心所包括兩方面，一個是領受領納，一個是三種感受，苦受、樂受和捨受。受心所的功能作用以後一種受爲主，所以受蘊也就是受心所。再同理，想心所以想蘊爲主。想心所一方面包括六識的了別性、了知性，一方面包括六識的思想感情色彩，所有的心裡認知功能，所有的心裡活動。所以想蘊也通想心所。

阿毗達摩集論當中說，觸是受心所的所依，受心所依觸心所而生而運行。因爲有觸，順次才能有受，二者緊密相連，所以觸對於受來說，是很超勝的。又因爲觸，能夠取意根第七識的可意的六塵境界相，不可意的六塵境界相，就不會去作意，也不會去觸。而受也是取能夠順己意的境界相，接受領納順己意的境界相。這二者取相極其臨近，引發受心所的功能作用，是很超勝的。

然而，觸心所自性是實有的，真有其功能作用，並不是一個假名詞，不是只有一個名詞概念，沒有其實際功能作用。觸在六識法當中，確實是起了心所法的功能作用，是四食當中的觸食所攝。衆生以六識觸六塵而爲食，六識觸六塵，衆生才能在三界世間中生存，這是衆生生存的前提條件。如果六識不觸六塵，六識就會滅去。這樣衆生就沒有五蘊的活動，也就不能正常生存了，這是衆生所最不願意的。

觸，能作爲受、想、思心所出生的一個緣，一個前提條件。觸，需要根塵識三者和合，而受想思心所，就不需要根塵識三者和合。只是單純的六識活動，只涉及到了六塵，是對六塵的一系列的了別活動，不像觸心所涉及到了根和塵。

 原文：作意謂能警心爲性。於所緣境引心爲業。謂此警覺應起心種。引令趣境。故名作意。雖此亦能引起心所。心是主故。但說引心。有說令心回趣異境。或於一境持心令住。故名作意。彼俱非理。應非遍行。不異定故。

釋：作意，就是能夠把心，警覺起來。就像賽跑運動員，要準備起跑了，心在警覺著，等著聽槍聲，一旦聽到槍聲，馬上就會沖出起跑線。作意心所也如是，在準備著在出生到相應的塵境上。這就是說，識心還沒有被生出來，正準備著生出來，但是得有個出生方向和處所，識種子才能輸送出來，識才能出生，不能隨便漫無目的地就生到一個處所。

識心要出生的處所，就是所緣境，也就是作意的塵境。所以，作意是在種子位，是在阿賴耶識裡，識種子還沒有出生，就準備著要出生到相應的處所，或者是感興趣的處所，或者叫做關心在意的處所，與識心有關的處所。所以才會去作意，否則就不會作意了。

如果識心明明不想看一件花衣服，就不會作意於花衣服。作意，就比如是，我要出門，在房間裡，還沒有出去，但是我得知道，到哪裡去，往哪個方向目標走去。心裡在想著目標方向，就是作意。人還沒有出門，就比如識是在阿賴耶識裡的種子位。作意了以後，就有了目標，阿賴耶識了知以後，就把識種子出生在作意的目標處所上，祂不能隨意胡亂地生出識種子。不會說識心對沙發感興趣，阿賴耶識卻把識種子出生在桌子上，或者出生在汽車的聲音上。

作意，叫做引心趣境。就是把心引到趣向於相應的塵境上。雖然說，作意也能引起觸心所的生起，但是作意還是以引心爲主，不是引心所，心所是心的伴侶，是助伴，協助於心的運行，心是主體，所以作意就是引心，趣境。

有人說，作意是讓識心回轉到另一個境界上，還有人說，作意是識心對於一個境界保持不變。這兩種說法都不對，如果是這樣，識心對一個境界保持不變，識心就不能普遍運行了，見一個色時，就不能見另一個色或者是其它色。這樣就與識心的定是相同的，就不是心所法的運行了。

而作意心所法，是對所有相關的、感興趣的塵境，有所警覺和注意，不是只對一個境界保持不變。如果識心的作意是只對一個境界保持不變的話，這是識心的定，是定心所，不是作意心所了。只有修定時是如此，也需要如此，不修定時，識心的作意就不是這樣。修定就是不讓識心分流，識種子盡量都生到一個處所，這樣識的勢力才大，識別的就清楚徹底，識心就有智慧。比如一條洶湧澎湃、氣勢洶洶的大河，分成好多水流，就沒有大河的勢力了。識心也如是，所以才需要修定。

如果作意是識心回轉到另一個境界上，叫做作意，那麽在當前的境界上，就沒有識心的了別作用，識心就不是普遍運行的。實際上是，識心可以同時在不同處所出生和了別，可以同時作意多個目標，同時觸多個境界。所以作意是識心回轉到另一個境界上，這個說法是錯誤的。

 原文：受謂領納順違俱非境相爲性。起愛爲業。能起合離非二欲故。

釋：受的内涵：接受、領受、領納、感受。而情緒化的受，是受蘊當中的三種受。受，所有的内涵就這些，觸之後的最初受，一定是接受領納領受，不是情緒上的三種受，過後才會有情緒化的三種受的出生，那就是受蘊了。

受，是領納、領受、接受、接納，就比如別人送過來一樣東西，我們首先是要接受過來，拿過來，容納以後，才能有下一步的了別，才能知道是什麽物。識心與境界相接觸以後，識心就會先要接納境界，然後再談下一步想心所的了別，以及思心所的思量和抉擇。

受心所，就是領納順境、領納逆境以及領納不順不逆的境界相，爲受的自體性。領納之後就會生起愛樂心、厭棄心和不愛不厭的捨心，然後造作貪、厭以及不貪不厭的業行。能引起合境的欲望，就是貪求境界的心行，能引起離境的欲望，就是躲離、背離、逃避境界的厭離心，能引起既不貪求，也不厭離的捨念心行。

 原文：有作是說。受有二種。一境界受。謂領所緣。二自性受。謂領俱觸。唯自性受。是受自相。以境界受。共餘相故。

釋：有人這樣說，說受有兩種，一種是境界受，就是對於心所緣的境界進行領納領受。這個說法是正確的。第二種是自性受。自性受這個意思是說，受心所有自體性，有自己的行相，有自主性。

而此人說，受心所就是指第二種自性受，不是指第一種。他說受是領納、領受識心自己與境界相的俱生觸，是要感受觸，不是要感受境界。此人說自性受，就是對於俱生觸的領納領受，是對觸心所的感受，受不是領納領受境界，不是對於境界的領納領受和感受，是識心自己在感受識心自己的觸。只有這種自性受，是受心所的自體相。他的理由是，因爲對於境界的感受，還要和其它的相分和合在一起，又加進了一個境界相，這樣就不是受的自體性了。此說非理，名爲錯解。

什麽叫做俱觸呢？就是說觸心所是受心所的俱生依，因爲有觸心所，才有受心所的出生，所以受心所生來就有觸心所的伴隨。俱生的意思是，受的生起，是觸所引起的，觸心所是受心所的俱生依，沒有觸，就沒有受。所以叫做俱生。

 原文：彼說非理。受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者。似因之果應皆受性。又既受因。應名因受。何名自性。

釋：自性受這個說法是錯誤不如理的，爲什麽是錯誤的呢？因爲受心所一定不會去緣俱生觸，不會去領受觸心所，不會感受觸心所，一定是要領受六塵境界相的。

受心所肯定是不緣觸心所，不會去領納自己與境界相的觸相。就像人觸摸到一個物體上，接著會産生受，這個受一定是會接受領納物體，而不會是領納手本身對於物體的摸觸。所以第二種自性受的說法是錯誤的。

如果相似於觸心所的受心所的生起和作用，就是領受觸心所的，那麽和生起的因（觸心所）相似的果（受心所），就都是受的自體性了。這裡就不對了。如果說因爲觸，而有受的出生，受就得領受感受觸，那麽因爲作意，才有觸的出生，觸就應該觸作意，不應該觸根和塵。又者，因爲有受，才有想的出生，想就應該了別受，不應該了別境界，那麽識就不會知道境界相，就會對六塵境界一無所知。

 原文：若謂如王食諸國邑。受能領觸。所生受體。名自性受。理亦不然。違自所執。不自証故。若不捨自性。名自性受。應一切法皆是受自性。故彼所說但誘嬰兒。

釋：如果有人說，就像國王在自己的國度裡出生，就要生活在自己的國度裡。以此來比喻，受心所是由觸心所而有，受心所就要接納感受觸，不能去感受境界；領受觸心所的受的體性，才是自性受，才有受的自體性。那麽這個說法就是錯誤的，違背了受心所的自體性，受的自體性就是對於境界的感受。如果受不對境界，不感受境界，那就沒有識的自証分了，識就不能領受和識別境界。

如果一個法，是由另一個法引導而出生，然後就要去領受另一個法，才有自性的話，那麽一切法都是由另一個法所引導而出生，一切都要去領受感受另一個引導它出生的法，那麽一切法就都是受性了。這樣的說法顯然是不對的，比如因爲有作意，才有觸的出生，如果觸出生以後，就要去領受作意，那樣怎麽還會有觸的自性呢？

想是由受所引導而出生的，如果想心所出生以後，就要去領受受心所，那麽想心所怎麽還能有自體性呢？那也就沒有想自性了，那樣的話，什麽叫做想呢？思心所是由想心所引導而出生的，出生以後如果是領受想，那樣怎麽能有思心所的功用呢？思心所就不會有自體性了，思心所的自性也就不存在了。所以說，受自性是領納俱生觸不領受境界，這個說法是錯誤的，只是用來哄騙誘導嬰兒罷了。

 原文：然境界受。非共餘相。領順等相。定屬己者。名境界受。不共餘故。

釋：有人說，境界受，共餘相故，與其它心所共用相分，因此受心所就不是境界受，他這個說法是錯誤的。可是受心所就是對於境界的領受，不是與其它心所共用。領受順心境界相，領受違逆的境界相，領受不順不違的境界相，一定是屬於受心所的功用，不與其它法、其它心所共同混合使用故。

 原文：想謂於境取像爲性。施設種種名言爲業。謂要安立境分齊相。方能隨起種種名言。

釋：想心所的體性是對於境界，能夠取著境界像。取著，就是攝取境界，和了別境界。了別了境界以後，就會爲所了別的境界設立了種種的名言。比如，眼識意識同時觸了樹木以後，首先會接受下來，領納這個樹木像。領納了以後，就會取著樹木相，知道樹木的顯色、形色、表色和無表色。然後心裡就會有了樹木的顔色，樹木的形狀，樹木的年輪，樹木的高大或者弱小，等等這些名詞和概念。

然後内心裡會有聲音和念想，或者會用語言，表達描述出來。這就安立了一個樹木的境界相，確切知道了它屬於哪種色塵，給它定了位。安立定位之後，才能隨即生起種種的名言，就會形成各種語言文字。所以想心所的作用，就是先攝取境界像，安立境界像，給境界像定位以後，再生起種種的名言，來表達顯示出來，從而讓他人來共同領受了知。

 原文：思謂令心造作爲性。於善品等役心爲業。謂能取境正因等相。敺役自心令造善等。

釋：思心所的體性，是能夠敺使識心去造作。比如眼識的思，是眼識了別了色塵以後，生起貪厭或者是捨心。於是思心所現行，決定是繼續了別，還是移開躲避去，還是隨緣。決定之後，就造作了，或者繼續看，或者移開，看其它色塵。耳識的思，是耳識了別聲塵以後，決定是繼續了別，還是躲避，還是隨緣，於是，就按照決定造作。

鼻識、舌識、身識都是如此。意識也是如此，分兩種情況的思，與五識在一起的思，和單獨了別法塵的思。而意根的思，就顯得很重要了，祂不僅自己直接決定，而且還會主導六個識的行爲造作，還能敺使第八識的造作，祂是聯繫六識與第八識的橋梁和紐帶。

那第八識的思，就是第一重要，極其關鍵了。因爲一切法都來自於第八識，第八識生起思心所，當然第八識就開始造作，第八識一造作，相應的法，就産生出來了。沒有第八識的思，就沒有一切法的出生，所以第八識的思，就是極其重要的。而第八識的思，一部分是由七個識的思所引起的，尤其是意根的思，會令第八識的思心所現行，從而進行真正意義上的造作，這是真造作，真有法産生出來了。

第八識的另一部分思心所，是自己本身運行的，不與七識有關。比如了別衆生的業種，如果是惡業種成熟，祂就會讓衆生的惡報現行出來，出現各種疾病，或者禍事和災難。衆生的善業種成熟，會讓衆生受善報，突然發財和升官等等。這些都是七識所想象不到的，而且惡業果報，也不是七識心所希望的，七識不會去決定受惡報，讓自己受苦惱。第八識法爾如是地，就要這樣的運行，這是祂的律則，誰也沒辦法。第八識對於身根和器世間的思，也不受意根所左右，與七識心的思沒關係。六七八，三個識的思，都很複襍，不能盡述。

思心所的作用，能夠敺使自心去造作善業、惡業和不善不惡的無記業。思心所首先會思量執取各種境界相，或者思量執取各種相分，思量之後，再決定造作。於是六識的身口意行就出現了，或善，或惡，或無記。而第八識的思，造作，純是無記業，不屬於善和惡。但是，佛地的第八識就與十一個善心所相應，第八識的思心所，就造善業。轉識成智以後，七識大多也是以造善業爲主，漸漸與善品法都相應，遠離惡品法，遠離染污。染污真正遠離時，可能就到八地菩薩的果位了。

 原文：此五既是遍行所攝。故與藏識決定相應。其遍行相。後當廣釋。此觸等五。與異熟識行相雖異。而時依同。所緣事等。故名相應。

釋：這五心所法，就是遍行心所所攝，只要有識心的運行，五遍行心所法就會同時現行，與識心同時同處運行。所以五遍行心所法，與含藏識也就是第八識是絕對相應的，因此第八識異熟識就有五遍行心所法。而五遍行心所法，到底是如何遍如何運行的，其運行的行相是什麽，以後會廣泛地來加以詮釋。

此觸、作意、受、想、思，五個心所法，其運行的行相，與異熟識的運行行相，有些差異，不是完全相同。但是二者現行的時間是同時的，所依的事相是同一個。那麽異熟識是什麽行相呢？行，是運行，相，是運行的相貌和相狀。五遍行心所法，與異熟識的運行行相，不同有差異。第八識異熟識現行的時候，完全是無形無相的，也完全是如如而無爲的。

而心所法的運行卻有一定的相貌和形相，是有爲的，有造作性。造作就是有爲，造作行爲包括作意、觸、受、想、思，都是有爲性。因爲心所法的有爲性，所以，第八識才能出生一切法，産生三界一切有爲法，包括器世間，衆生的五蘊十八界，實現衆生的因緣果報。第八識是無爲性與有爲性的和合，有爲無爲合在一起，就構成了完整的第八識體性，二者缺一不可。

第八識與心所法的行相雖然有差異，而時依同。時，就是時間、時候，依，是所依的各種相分。就是說第八識異熟識和五遍行心所，是同時同處運行，第八識只要運行，心所必然也同時運行，而且都是依於相同的事相，所依的相分，是一樣的，相分是同一個。

所緣事等，故名相應。等，是同等、同樣，異熟識和五遍行心所法，所緣的事相是相同的，是一樣的，是同一個，所以是相應的。如果不是同一個，那就是不相應的。相應，就是心所法與異熟識是相應的，心所法是五十一相應心所法中的五個，必與識心相應，是識心的助伴，伴隨、輔助識心的運行。除了五十一心所法，還有不相應的二十四個不相應心所法，與識心不相應，與識心運行的時、處、相，都不相應，故名不相應行法。