第六章 大乘如來藏篇
一、八個識心在色身的什麽處所？
八個識心無形無相，不是物質色法，與物質色法之間是沒有物理屬性的那種觸，因此識心就不在物質色法色身的裡外中間。如果識心在色身的裡邊，那麽把色身這種物質色法拆分開，一片片地割開，就能見到識心了。但是即使把色身都切碎了，也不見有任何識心跑出來，把後腦勝義根都拆分開，也找不到八個識，所以識心不在色身内。
如果識心在色身之外，色身之外是虛空，識心無法在虛空裡，與虛空是兩種屬性，不能互相存在其中，即使識心在虛空裡，也跟你沒有關係，那是不屬於任何人的識心，也不能所有人共用，如果識心在別人身上就屬於別人的，如果在無情物上，把物打碎也找不到，所以識心不在色身之外。
如果識心在色身的中間，又找不到中間的位置，如果在色身表面，還是屬於色身内，不是中間，只要有個位置就是色身内，不是中間。所以識心不在色身的内、外和中間。
具體參照楞嚴經第一卷，世尊講的六識不在色身的内外中間的講法，七八識同六識一樣，都不在色身的内外和中間。色法和非色法不能有物理屬性的那種觸，非色法就不能在色法的内外和中間。
那麽有人就問了：那八個識到底都在哪裡呢？不能說哪裡也不在吧？八個識當然在各自的作用處了，但不是用眼睛看見的，因爲無形無相。八個識具體都有什麽作用，自己用功思惟，到一定時候就能証得各個識了，然後就會知道各識都在哪裡。其中前六識容易証得，七八二識極其困難，需要具足相當的因緣條件才能証得。
二、如來藏不是萬能法
問：真正的大神通需要証如來藏，能自己運用如來藏識妙用，才是真正的大神通，這至少是阿羅漢以上的境界了。一般衆生的的小神通按理也是如來藏的妙用，但是他們還沒有証如來藏，應該沒有如來藏的妙用，那麽這些 小神通是從何而來的？是否應該說如來藏是一個寶藏，開發出來多少，就能運用多少，大神通是百分百開發出來了如來藏，小神通是開發了一點點？
答：一切衆生都在時時刻刻運用著如來藏，沒有一個不用的，包括細菌螞蟻之類的衆生。差別是証悟的人是知而用，沒有証悟的衆生是不知不覺地用，其實都是被動的用，不用不行，是如來藏主動的幫助。佛菩薩有智慧的人是善用，心地染污的人是惡用，但不管是善用還是惡用，都是如來藏主動配合意根和五蘊所起的用，意根和五蘊善，如來藏配合造善法，意根和五蘊惡，如來藏則隨緣造惡法，關鍵在於意根和業種。所以修行就是要把意根修好，存下善種子，則如來藏隨善緣造善法。我們只管修行就好了，不用管怎樣用如來藏，用好意根就用好如來藏了。
一般說的神通是五種神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通，都由四禪八定而來，附體之類的不屬於神通。如來藏的功能作用方便說爲神通妙用，衆生意根的心量和智慧打開了，禪定出現，神通大神通就會出現，這是如來藏隨著意根而顯現出來的。所以修行主要是修意根，首先是修意識。
一般的神通都是修禪定的結果，不管是否証得如來藏，神通是世俗法，是定學成就的。世俗法上的事，不用扯上如來藏，比如說想學好一門技術，只管在技術上專研就行了，扯如來藏沒有用，想要學做好飯，扯如來藏也沒有用，反而還耽誤事，即使是小乘的空和外道的空，扯如來藏也沒有用，不必事事都和如來藏掛鉤。但是地上菩薩的大神通卻是與証悟如來藏有關係，那是禪定與大智慧的結合，缺少一個大神通都不會出現。
三、取著俗諦不見真諦——無道
手把青秧插滿田，低頭便見水中天。心地清淨方爲道，退步原來是向前。
這四句話體現出來的都是那個特別的、無形無相的道，掲示的都是如來藏的運作。而未悟的人，心全部進入境界當中，琢磨其中的意境，見人見境也見事，觸景生情，感慨萬千。其實琢磨境界是大錯，實無境界可琢磨。這首詩沒有表達任何境界，無人無境無事，全都是一個字：道。請問：道在哪裡？在人與境對接的所有事上，也在人上和境上，無處不在。而凡夫不見道，只見俗相。金沙漫天，落眼成翳。金沙不是用眼睛見的，一見都是沙土，用心體會，卻都是金。
有人說：你這樣說不是惡取空了嗎？這不是惡取空，惡取空是連如來藏這個道也不承認有，把一切法全部都空掉，一無所有，連因果也沒有，無因無果無戒律，一切身口意行無所顧忌。這四句話裡所展示的卻是，無人無境無事，正是不空的那個道——如來藏，而取著人境事，恰恰是取著空。凡夫因爲還沒有証道，怎麽樣的看法都不對，取著人境事的時候，如何能見到如來藏、証得如來藏？
而空，是大小乘法的指向，色受想行識五蘊人空，内外六塵境界空，無人無境，就無事。只有空了這些虛妄法，才能見到那個不空的如來藏，取著了空的法，把慧眼遮蔽了，如何能見到不空的如來藏？
四、聲聞緣覺不見第一義空
大般涅槃經原文：中道者名爲佛性。以是義故。佛性常恒。無有變異。無明覆故。令諸衆生。不能得見。聲聞緣覺見一切空。不見不空。乃至見一切無我。不見於我。以是義故。不得第一義空。不得第一義空故。不行中道。無中道故。不見佛性。
釋：中道名爲佛性，因此說佛性是常恒沒有變異的。因爲無明覆蓋心眼的緣故，令諸衆生不能見到佛性。聲聞緣覺的修行只處於現象界中，不能超脫於現象界之外，所以只能見到現象界的一切法空，見不到現象界之外的不空的佛性。乃至於聲聞緣覺只能見到現象界中的一切法都無我，卻見不到現象界之外的佛性我，因此聲聞緣覺就不能証得第一義的空。因爲不能証得第一義空的緣故，聲聞緣覺就不是行在中道上。因爲沒有中道，就不見中道的佛性。
佛性的中道性參考楞嚴經中佛講的如來藏的中道性。如來藏和佛性都是有法，真實存在，本體不空，性質爲空。衆生因爲無明，執於世俗界的現象法，沒有智慧探究現象界背後的實法真法，不能証得如來藏和佛性。
聲聞緣覺也有大乘法的無明，也沒有探究現象界背後的實法真法，不能實証如來藏和佛性，只見現象界的空，不見背後真法的不空，不知道正因爲有真法的第一義的不空，才能有現象界的空，因此其行偏於空，沒有中道。而那個真法正是衆生的本體，本來面目，也就是衆生的我，真我，由真我才衍生出五蘊世間的假我，而假我卻非我。所以聲聞緣覺的空不是究竟的，也就不是中道的，是偏離的，偏於純空，空有不能圓融。
五、本有種子和新熏種子的關係是什麽？
本有，意思是無始劫以前本來而有的，無緣無故存在著的，那就是如來藏裡的七大種子地水火風空見識，這些種子不生不滅。本有的七大種子，不用五隂七識造作天然就存在，沒有什麽道理可講，沒有什麽法生它，也沒有什麽法能滅它，清淨本然，周遍法界出現，不受熏，不變異，永遠清淨。
新熏，意思是五隂出生以後，七識的業行出現所落下來的種子，也叫作業種，是後天出生的，是生滅不斷變異的。新熏的種子，是後天五隂七識造作業行形成的，是因緣所生法，分爲善、惡和不善不惡的業種。七識清淨以後，造作業行，留下的都是清淨業種，當惡業種子都消滅以後，如來藏轉識成智，成就佛道。
本有的種子和新熏的種子的關係是，本有的種子出生在三界中，形成五隂七識世間萬法，七識借助因緣法造作業行，於是業行的種子就落謝在如來藏裡。沒有本有的種子，就沒有後天新熏的種子，
當心裡有疑問的時候，只需要把問題當中的概念弄清楚，問題就解答出了一半。如果概念内涵不清楚，即使別人回答了，自己也是容易犯糊塗。如果概念不清楚，問的問題本身就不明確有問題，那麽一般人就不好回答了。如果甲乙丙丁，對本有和新熏，各有各的理解，在一起辯論時，什麽年月能把觀念統一起來，形成共識？
六、阿羅漢的如來藏是否能稱爲異熟識？
阿賴耶識、異熟識、無垢識，這三個名稱，都代表第八識如來藏，之所以名稱不同，是因爲所含藏的業種不同。業種的改變，顯示著能帶來生死的無明減輕到相當的程度，或者是滅盡了。其中阿賴耶識這個名稱代表有分段生死，惡業種子還很重很多；如果沒有分段生死卻還有變易生死的時候，就是煩惱現行全部斷盡的時候，惡業種子消除，不感召三界分段生死了，也就是小乘四果阿羅漢的境界，這時候的如來藏就叫異熟識。如來藏應該叫什麽名字，取決於所含的生死業種，取決於煩惱是否斷盡，習氣是否斷盡。異熟識最低標準是斷盡煩惱，最高標準是不僅斷盡煩惱，還要斷相當程度的習氣，這標示著同時也要有八地菩薩的唯識種智。
阿羅漢由於煩惱斷盡，不再有分段生死，也就是沒有三界的六道輪回了，雖不在六道裡輪回，卻還有六道之外的聖人身份和修道的道場，以這個身份繼續在三界中修行，直至成佛，不出三界之外。所以阿羅漢斷盡了煩惱，就脫離了六道輪回的分段生死，阿賴耶識就改名爲異熟識，其解脫境界相當於八地菩薩，只是習氣還沒有開始斷。八地菩薩雖斷習氣，還沒有斷盡，沒有斷盡就有變易生死，其如來藏也叫作異熟識。
由此可見，生死是由煩惱和煩惱習氣而來，修行的指向就是斷煩惱，斷習氣，無論是大乘的修行還是小乘的修行，目標都是如此。只不過小乘的修行只能達到斷盡煩惱的程度，卻無法斷習氣，那就還要繼續進修大乘，以期斷盡一切無明，成就佛果。因爲小乘法理不夠深，也不夠究竟，不能指導行人斷習氣，而大乘法義卻是逐漸深入，深細至微，無有遺漏，能指導行人斷盡一切無明習氣，最終成佛。明了這個道理以後，在學佛修行中就要時時檢查反觀自己的心性，看看煩惱減輕沒有，心地變得清淨一點沒有，不要以所學理論爲究竟，理論是爲斷煩惱和習氣服務的，習氣斷盡，一切理論就都無用武之地了。
阿羅漢從無餘涅槃中出來以後，菩薩六度當中，除了大乘如來藏的智慧不具，福德也不足，大乘的戒行也不夠完備，但如果要修，應該很快就能修足。阿羅漢一但開悟証得如來藏，其果位就不是七住位了，應該在初地左右，入初地能非常快，畢竟已經斷盡煩惱了，禪定在初禪定以上，達到初地菩薩的果位還是不太困難的。初地以上菩薩煩惱還沒有斷盡，在解脫智慧和禪定方面不如阿羅漢，但福德非常大，阿羅漢遠遠不能比，最後究竟誰先成佛，這個不好說。
總起來說，小乘的極果相當於大乘八地菩薩的解脫智慧証量，但沒有八地菩薩的甚深唯識種智，也沒有轉識成智，在智慧方面，阿羅漢與八地菩薩相差極大，與初地菩薩相差也極大，甚至大乘的無生智慧與三賢位菩薩也有很大差別。如果行人只修小乘的解脫，不修大乘，其解脫仍然是不究竟的，生死大事終究是沒有真正解決，雖然能涅槃，卻仍然有生死。
七、六祖頓悟與神秀漸修的關係
唐朝南宗門派以六祖爲首主張頓悟，六祖有名的偈子：菩提本無樹，明鏡也非台，本來無一物，何處惹塵埃。而北宗門派以神秀爲首主張漸修，神秀的偈子是：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。六祖的偈子表明他還僅僅處於小乘空的境界，大乘還沒有悟道，神秀的偈子表明他還處於修理身心的階段。時人與後人多贊六祖，而貶神秀，不知道其中各有道理，根基不同，因緣不同，所修法就不應該同，二者是頓悟與漸修的關係，不可強求一致。
關於漸修和頓悟的關係，我曾經舉過一個例子，就像鋸一棵大樹，大樹鋸倒的時候喻爲頓悟，大樹沒鋸倒之前的工作喻爲漸修，漸修之後才能頓悟，頓悟以後還需要漸修。前修和後修所修的法不同，悟後修和悟前修，所修肯定不一樣。神秀所說的漸修，是在頓悟之前的漸修，是處於打基礎階段，沒有這種漸修就不能有後面的頓悟；而六祖的本來無一物，雖然還不是大乘的頓悟，但因爲他前面的修行功夫在前世已經完成了，甚至不知完成多少世多少劫了，今世内心已經空了，不需要再修理身心，時時勤拂拭。
站在六祖那個立場，以六祖的根性完全可以直接去空，雖然沒有達到大乘的空，也不屬於禪宗的頓悟，但是六祖畢竟有能力空，這個境界確實比神慧要高很多，已經過了漸修這個階段了，因緣到來，隨時可以到頓悟的境地。而神秀離頓悟還很遠，他必須漸修，必須時時勤拂拭，把心上的污濁清除一下，否則就不能頓悟，即使小乘的空都不可能。
到什麽地方就說什麽話，處在什麽階段就要修什麽法，各人所處的境界不同，修的法不可能相同。小學生有小學生修的法，大學生有大學生修的法，不能要求所有人都學大學的課程，幾乎每個人都要經過前邊的小學和中學階段，路要一步一步的走，中間的過程是不能越過的，時間長短要因人而異，但是這個過程一定要有，哪管是一瞬間的過程也是要有的。這所有的過程都走完了，才能到最後那個頓悟境界。這就是六祖和神秀的頓悟和漸修的辯証關係。
八、金剛經第三品的真實義
第三品原文：大乘正宗分
佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是降伏其心。所有一切衆生之類。若卵生。若胎生。若溼生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想非無想。我皆令入無餘涅磐而滅度之。如是滅度無量無數無邊衆生。實無衆生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相人相。衆生相壽者相。即非菩薩。
金剛經第三品的中心思想，是佛教導菩薩如何降伏其心。爲什麽要降伏其心？因爲菩薩心中有我相人相衆生相壽者相，有四相者非真菩薩。菩薩如何能降伏其心，滅除四相呢？佛說：你即使把四生九有一切衆生都度入無餘涅槃，你也不要認爲你度了衆生，有衆生被度。因爲確實是法界中無衆生，也無我，因爲無我，你就不要認爲我度了衆生，因爲無衆生，你就不要認爲有無量無邊被你所度。這樣就滅除了四相，其心清淨，得到了降伏。全文都沒有側重講讓衆生入無餘涅槃，而是假設你真的度了這麽多衆生入無餘涅槃。實際上並不是這樣。
一個人如果有我相，就會認爲我如何如何，我要如何如何，我一定要如何如何。側重點都是他的那個我，處處以爲我中心爲出發點，我性必然要彰顯出來。
一個人如果有人相，就會執著於人的善惡是非，並且就離不開人群，處處依賴人群以獲取世俗利益，離開人群就不知道如何安處了。一個人如果有衆生相，就會希冀自己被衆生環繞和追逐，成爲衆生之首，追逐名聞利養。一個人如果有壽者相，就會希冀自己長命百嵗，長生不老，壽命緜長。
而這四相都是虛假之相，幻化不實之相，非實有。心存四相則不能斷我見，斷結縛，生死輪回不能止息。所以菩薩首先應當斷我見破四相。破了四相以後，菩薩才能心空，才能無爲，福德才能廣大無邊，才能以此廣大無邊之福德成就無上正等菩提。
有人問：佛爲什麽讓無量無邊衆生入無餘涅槃？從全文來看，佛並沒有讓衆生入無餘涅槃，全文的宗旨與其中的一句話一個詞語，差別很大，佛告訴衆生學法讀經要依義不依語，義只有在完全的一書一章一節一段中，才能如實地體現出來，如果從其中抽取某一部分，其含義是不是要扭曲了？讀經要完全充分地理解佛經的全貌和宗旨，不可斷章取義，或者是斷句取義，要依義不依語，否則三世諸佛冤。
